在王安石看来，要能够入于道德，一是靠自身先天的禀赋与后天的努力，二是靠朋友的切磋砥砺。李通叔容也君子、言也君子、文也君子、行也君子，与己道气相同，故能开己浑朦，相与入于道德之域，践于圣人之庭。王安石还称李通叔为文一本于古，绝华虚荡肆之学。可见其道其文，都是追慕上古、不务骈丽的。从王安石的叙述来看，李通叔确实卓尔不群，惜其不寿。
金陵求学期间，王安石还受到长兄王安仁的影响。王安仁七岁好学，不苟言笑，学完行高，孝友最隆，对王安石照顾有加。
此等数人对于王安石早年的学问志业是影响最大的，其他则未有以闻。罗大经《鹤林玉露》卷五有“荆公见濂溪”一条：
王荆公少年，不可一世士，独怀刺候濂溪，三及门而三辞焉。荆公恚曰：“吾独不可自求之六经乎！”乃不复见。
这一故事实是杜撰，清人蔡上翔辩之已详。周敦颐生于天禧元年（公元1017年），自号濂溪，长王安石四岁，十五岁以前他在道州营道县，十五岁时因父卒，随母入京师投舅氏，景祐四年（公元1037年）二十一岁时母卒，归葬润州，康定元年（公元1040年）二十四岁任洪州分宁县主簿，始入江西。周濂溪十五岁入京时王安石十一岁，远在韶州，其二十一岁在润州时王安石十七岁，人在金陵。如果二人相见，就只能是景祐三年（公元1036年），当时王安石十六岁，随父入京，周濂溪二十岁，寓居舅家。然而虽然周濂溪闻道甚早，二十岁时亦未必有何异学能令王安石三顾茅庐，王安石唯言在京城与曾巩结交，终生无一语道及濂溪，可见必无此事。至于罗氏更发议论，道是濂溪以为王安石过于自负，唯欲去其骄气，不意其不复回转，又怪濂溪三辞过甚，再而可矣，事不必三，若令荆公得从濂溪，“沐浴于光风霁月之中”，可消其偏蔽，必无后日新法之行云云，直若梦呓。濂溪何人，能令荆公如此眷顾？欧阳文公当世大贤，曾子固介甫至交，文公览其文，欲得一见，子固亲书邀约，竟不一至。既云荆公不可一世之士，安能三次怀刺见一无名之周子乎！何况正如蔡氏所言，十六岁的王安石并非名满天下，何以濂溪未见其人，便知其“自信太笃，自处太高”呢？难道濂溪先生是用先天妙术推算出来的吗？果若如此，吾辈怕是要张口结舌了。
不知何故，后世的道学家一方面鄙夷荆公之学，一方面又偏言其学源于濂溪。林駧更是捏造了王安石与程颢同学于濂溪的谣言，根本不管此事与史实的水火不容。道学家还嫌不足，又道王安石三十九岁提点江东刑狱时，周濂溪遇之，与语连日夜，王安石退而精思，至忘饮食。看来王安石非得按道学家的意思跟周濂溪学不可，而他们又自相矛盾，一方面说王安石的学说不行，一方面又说王安石的学说得之于他们尊崇的周濂溪，看来其目的只是一味贬低王学。言其来自濂溪，是说王安石没有独创新学的能力，言其学说乖违，是说新学本不足立，而根本没有考虑到这样说是自相矛盾的。
罗大经之说虽妄，但也道出一分事实，即王安石是强调独立思考、“自求之于六经”的，是以古为师、以经为师，并不确然出自某人门下。这也表现了他坚强的个性和无比的自信。
庆历二年（公元1042年），王安石进士及第，时年二十二岁。
以王安石的才学，少年科甲本非难事，但他志在获取真才实学，并非汲汲于富贵。父亲的突然去世迫使他暂时放下了个人的追求，面对家中“母兄呱呱泣相守，三载厌食钟山薇”的现状，他只能“刻章琢句献天子，钓取薄禄欢庭闱”。因此三年守制一结束，他便进京应试，果然天遂人愿，一举而中。
据说王安石本为第一，由于文中有一句话仁宗不喜，才与第四名杨寘对调，于是杨寘成了状元，他则落为第四。
得中之后，王安石很快就被任命为“签书淮南节度判官厅公事”，淮南三年，他又结识了诤友孙正之。在《送孙正之序》一文中，王安石表达了自己的儒学思想：
时然而然，众人也；己然而然，君子也。己然而然，非私己也，圣人之道在焉尔。夫君子有穷苦颠跌，不肯一失诎己以从时者，不以时胜道也。故其得志于君，则变时而之道，如反手然，彼其术素修而志素定也。时乎杨、墨，己不然者，孟轲氏而已；时乎释、老，己不然者，韩愈氏而已。如孟韩者，可谓术素修而志素定也，不以时胜道也，惜也不得志于君，使真儒之效不白于当世，然其于众人也卓矣。呜呼！予观今之世，圆冠峨如，大裙襜如，坐而尧言，起而舜趋，不以孟、韩之心为心者，果异众人乎？予官于扬，得友曰孙正之，正之行古之道，又善为古文，予知其能以孟、韩之心为心而不已者也。……
这篇文章是王安石现存最早，也是非常重要的有关他儒学观点的文章。他认为，君子与众人的主要区别是：众人则人云亦云，一任流俗；君子则得之乎己，有自己的见解，并按照自己的理解行事。有自己的主见并不是自私自闭，而是顺从圣人之道，以周孔之意为意，以孟韩之心为心。他主张不以人言代己意，不以时俗害古道，即便遭遇艰难困苦，亦不诎己以从俗，不改其志，不变其节。君子“术素修而志素定”，不像小人那样趋利而变、随风而倒，一旦遇到明主，得志于君，就能变时化俗，使合乎先王之道，而且会非常容易。
这篇文章不仅表达了王安石的儒学思想，还表现了他的政治抱负。他后来力行新法，不顾流俗，不恤人言，就是这一思想观念的实践。只是他没有料到推行新法会有那么大的阻力，并非易如反掌。
王安石以个人为本，从自己出发，这固然继承了孔子“古之学者为己，今之学者为人”的观点，但与儒家传统的整体本位毕竟是根本不同的，这里面是否包含着杨朱之为己、佛教之自性的影响，怕是不可一概而论。
曾巩《再与欧阳舍人书》称“巩之友有王安石者，文甚古，行称其文”，看来古道与古文是相应的，王安石与其朋友的文学主张、政治主张、学术精神是接近的，都力图借推行古道来改变不合理的现实，使之真正符合儒家的政治理想。
王安石效法孟子、韩愈，似乎颇有排挤异端之意。孟子辟杨（朱）、墨（翟），韩愈排佛、老，王安石以此二人为榜样，也应当独尊儒术。也许王安石有类似的思想，但这并不是他的本意。他以孟、韩为真儒，不是完全是因为他们排斥异端，更重要的是他们不随流俗，坚持己见。孟子之时，天下之学不归杨则属墨，此时宣传儒学，绝不是因为儒家为当时正统，以此相标榜可以升官发财，而完全是出自内在的信仰和精神，故而即便困难重重，孟子还是以大无畏的精神推行其道，“虽千万人吾往矣”。韩愈之时，天下崇佛，上至皇帝，下至庶民，无一不然，当此之时，公然排佛，也是需要勇气并付出代价的。韩愈不避万死，谏迎佛骨，以一人抗天下之流俗，这种精神也不是常人所能有的。王安石所佩服的，正是他们这种“己然而然”、不阿时、不从众的精神，而不是排斥异端。这一点，正是许多人所未理解的。
王安石不仅希望有孟、韩的学识与精神，还希望比他们更幸运，一日得志于明君，使真儒之效大白于当世。这似乎是他后日变法的预言，可见他推行新法并非心血来潮，而是“术素修而志素定”。
庆历五年（公元1045年）三月，韩琦罢知扬州，王安石成了韩琦的幕僚。据邵伯温的《邵氏闻见录》称，韩琦知扬州时王安石为签判，经常通宵达旦地读书，因此当值时多不及盥洗。韩琦以为他夜间饮乐，故劝他不可废书。王安石也不辩解，只是说韩公不能知我。后来韩琦知其贤，欲收之为门下，王安石则未从。后来王安石对韩琦很不满，在《熙宁奏对日录》中多次批评他，还说“韩公但形相好耳”，并作《画虎图》讥讽之。
这一故事半真半假，或者说是前真后假。当时王安石读书至勤，经常通宵达旦是真，韩琦见其眼圈发黑，脸也不洗就上班，想到其少年高科，又无家室，就以为是饮酒玩乐所致，加以规劝也是合乎情理的。王安石不加辩解，是因为他觉得韩琦日久必见，何况长官所言出自善意，又非疾言厉色，有则改之，无则加勉，何必强辩？至于王安石是否说过“韩公非知我者”这样的话就不得而知了，此言颇有怪韩公不能识人之意，也许是邵伯温辈想当然耳。然而，王安石不愿自归韩公门墙倒是真的，韩公虽是当世大贤，一代名臣，但在学术上未必可为荆公之师。
从这则故事中可以看到，韩琦只是温言相劝，而且完全出自长者的好意，王安石怎么会因此责怪讥讽，以至于数十年后还念念不忘呢？邵氏一是借此挑拨王安石与韩琦的关系，更是为了说明王安石是如何的不近人情、不识好歹，如何的褊狭任性、睚眦必报。此事蔡上翔辩之已详，兹不细述。自人情论之，王安石亦必不如此。
司马光《涑水记闻》又称，韩琦知扬州，王安石为签书判官，虽然他对王安石的学问很赏识，却不称道其办事能力，是故王安石任期一满就走人了。有人给韩琦上书，多作古字，韩琦笑着对僚属们说：“可惜王安石走了，他倒多识难字。”后来这话传到王安石耳中，他便以为韩琦轻视自己，由此开始怨恨韩琦。
这一故事与前文提及的故事有所不同，是说王安石在任时并未怨恨韩琦，而是离任后，其缘由也颇奇怪。韩琦言王安石颇识难字，这是称赞其学问之博，并无贬意，王安石何由生怨？再说，即便韩琦是在开玩笑，讥其所学太博，王安石也不会生气，因为他并不是一个不解戏谑的人，后来刘颁就跟他开过不少玩笑，但他从未计较。何况此事是如何传到王安石耳中，又是如何被司马光风闻的，都是问题。也可能司马光只是在编故事，他姑妄言之，别人亦姑妄听之而已。
司马光言韩琦“虽重其学，不以吏事许之”，并不是随便说说，这句话表达了司马光等反对派的心声，因为王安石学问之好，谁也无法否认，反对派自然也不好说三道四，所以只能说王安石没有处理政事的实际能力，缺乏政治才能又食古不化。
不过也有一个与此相反的故事。据《铁围山丛谈》所言，扬州芍药甲天下，其中有一种状若紫袍而中间有道黄缘，号称“金腰带”，这种花极少见，传说一开就意味着祥瑞，而且戴花者必然位至宰相。韩琦以枢密副使出知扬州，一日“金腰带”忽然开花，而且开出了四朵花。韩琦颇为惊异，便宴请平生所看重的三人共赏。其时王珪为监郡，王安石和另外一人在幕下任职，结果临开宴时，那位幕僚因病不能前来，第二天早上，吕公著路过，前来相访，四人都戴上了“金腰带”，后来果然都位至宰相。
这种被称为“金腰带”的罕见的芍药花是否真有这么神奇不必去管，但这足以说明韩琦对王安石的重视与期待，表明韩琦已然看出王安石确实有辅相之才，将来堪当大任。这对于王安石无吏才的说法是一个有力的反击。王安石日后任地方官的成功也证明了他的吏才，这是连他的政敌都不得不承认的。
王安石在淮南签判任满后，主动要求到地方任职，自庆历七年（公元1047年）起，先后任鄞县知县、舒州通判、群牧判官、常州知州、江东提点刑狱，其间只有很短的时间在京任群牧司判官，而且这都是他自己要求的。对许多人来说这是难以理解的，因为人们认为像王安石这样有才华的高科进士理应谋求馆阁清要之职，以便早日升入高层。
王安石如此选择，既不是像诋毁者所说的那样是为了沽名钓誉，也不是为了要挟朝廷、以退为进，其具体原因不过是两个：一是为了“得因吏事之力，少施其所学”；二是为了养家糊口。
王安石在《上相府书》中说明了“内外数十口，无田园以托一日之命，而取食于不腆之禄”的窘况，一家数十口，只靠他一个人的俸禄养活，当然是难以为继了，在这种情况下，他不可能担任清闲而俸薄的朝官，只能担任有一些职田、收入稍高的地方官。
王安石不慕富贵，也不急于飞黄腾达，他想由下而上，先培养自己的理政能力，然后再求得志于君，有所作为。可能当时他已经意识到学与用、文章与吏事是有距离的，单靠文才是不足以理政的。
王安石任职地方，颇有治绩。在鄞县时，他跑遍了东、西十四乡，进行实地考察，并督促百姓兴修水利，“起堤堰，决陂塘，为水陆之利”，通过蓄水灌溉，使百姓无旱忧。他还在春季贷粮给贫户，让他们秋季偿还，这样一方面解决了农民的具体困难，又能使官仓的存粮新陈相易，不致腐烂变质。鄞县成了王安石变法的试验田，并且成效显著。
但在常州知州任上，王安石遭遇了最初的挫折。他本想开凿一条运河，但是上司不支持，只允许他调集少量的民夫，下边的人由于利益的关系也意见纷纷，不肯出力，加之天公不作美，连日淫雨，结果只能半途而废。有人借此责怪王安石好大喜功。其实此事的失败也不能完全怪王安石，得不到上下的支持，力量不足，肯定不会成功。王安石对自己未能毕功又劳民伤财也深感悔恨，但他并不认为有所作为是错的，因此对衮衮诸公的苟安塞责不以为然。
常州河役的失败其实已经给了王安石一个教训——即便决定是正确的，得不到众人的支持，也可能将好事变成坏事，但他并未吸取这一教训。
王安石在江东刑狱任上，还提议废除了江南东路的茶叶专卖制度，主张自由贸易，政府征税，结果茶农与消费者都因此而得利，政府得到的税利也超过了靠垄断所获得的收入，可谓三方得利，这证明自由贸易是胜过官方垄断的。
在地方任职的十数年间，王安石不仅积累了经验、提高了能力，还增长了见识，这为他以后任政中枢准备了条件。
皇祐三年（公元1051年）到至和元年（公元1054年），王安石任舒州通判。舒州在今安徽省，是禅宗三祖僧璨大师行化之处，也是禅宗的圣地之一。
三祖僧璨大师生活在北周至隋朝时期，得法于二祖慧可之后隐居在舒州皖公山，在北周武帝灭法之时又前往太湖县（今安徽岳西县）的司空山，居无定处，人无知者。入隋以后才开法授徒，有弟子道信，即后来的禅宗四祖。三祖晚年曾到广东罗浮山游历，于隋大业二年（公元606年）回到皖公山，在一棵大树下立化，即站着去世，远近称奇，观者如潮。
三祖不重文字，唯有《信心铭》传世。王安石有《璨公信心铭》：
沔彼有流，载浮载沉。为可以济，一壶千金。法譬则水，穷之弥深。璨公所传，等观初心。
流水无心，既可造福百姓，亦会为害人间，而可济世度人的法水就不同了，一壶千金，无比珍贵。僧璨大师的妙法如同法水，而且深不见底，浩而无涯，不可穷尽。所谓“等观初心”，即一念顿悟，初发心便同正等觉，也可理解为平等对待一切众生，不轻初学。
王安石此文虽短，却表达了他对三祖的崇敬及对佛法的理解，特别是在言及三祖法海渊深时，还暗用颜回言孔子“仰之弥高，钻之弥坚”的典故，是以三祖比孔子，足见其在王安石心目中的地位。
王安石在舒州闲时常游山水，留下了不少动人的诗篇，其中有《题舒州山谷寺石牛洞泉穴》：
水泠泠而北出，山靡靡以旁围。
欲穷源而不得，竟怅望以空归。
其自注云：“皇祐三年九月十六日，自州之太湖，过怀宁县山谷乾元寺，宿。与道人文锐、弟安国拥火游石牛洞，见李翱习之书，听泉久之。明日复游，乃刻习之后。”
这首诗首句言水，泠泠，清越之声；北出，流动之态。次句言山，靡靡，壮丽之貌；旁围，蜿蜒之状。有声有色，寓动于静。上联写景，下联言情。水流无限，其源难穷，或与前诗言三祖法水“穷之弥深”意同。至宝山而空归，沐法雨而未悟，自然惆怅无比。
此篇语调闲淡，余味深长，古人赞之有楚辞遗风，甚至将其编入楚辞后续一类的著作中。朱熹称其“盖非学楚言者，而亦非今人之语也，是以谈者尚之”，表明王安石的语言功夫已至化境，有楚风而非楚言，类今语而非今语，将两种语言风格糅为一体，使之水乳交融。然而朱熹只是言其诗语，未明其意。黄庭坚于元丰三年来此，效之而作六言云：“司命无心播物，祖师有记传衣。白云横而不度，高鸟倦而犹飞。”（《题山谷石牛洞》）此处黄庭坚点出了三祖有记（即《信心铭》）传衣，荆公无器可承的遗憾，真得其诗之旨，只是云横而不度，动而犹静；鸟倦而犹飞，静而犹动，语虽工巧，却有造作之痕，达不到荆公“既非楚言，又非今语”的境界。
王安石在江宁悟道之后，便彻底改变了重文学、轻儒道的倾向，几乎是终身以醇儒自居。
在接受了韩愈的道统说韩愈不满于当时佛道兴盛的局面，坚持以儒家为正统，创立了以孔孟为核心的传承系统，谓之道统。之后，王安石在其中融入了自己的理解。在《送孙正之序》中他明确表示“要以孟、韩之心为心”，后又在《性论》中提出了孔子传子思、子思传孟子的道统。他不完全同意当时比较流行的，也是好友曾巩所强调的孟、荀、扬、韩的道统，认为荀子没有资格继承孟子，以之“配孟子，则非所宜矣”。在对四人的评价中，他对孟子是全面肯定的，对荀子则几乎是全面否定，而对扬雄则维护有加，对韩愈则褒中有贬。
既然王安石以儒者甚至是孔孟的继承人自居，那就必然存在如何对待异学的问题。韩愈之所以为后世所重，并不在于他对儒家思想有多么深入的研究，主要是由于他举起了重振儒学的大旗，使士大夫开始关注儒学的命运，并关心“儒运”与国运的关系。由于韩愈未能发现儒学的内在魅力，所以不敢与佛教正面交锋，只好旁敲侧击，迂回作战；而且由于他无法说明儒学的妙处，就只能通过攻击、贬低佛教来显出儒学的高明。因此韩愈在排佛方面完全是通过排斥别人来抬高自己，表现出了一种封闭、偏执和狭隘的态度。正是因为韩愈反佛无力而蛮横，所以在当时就缺乏响应，甚至受到好友柳宗元和刘禹锡的批评。
韩愈的弟子李翱（字习之）则采取了另外一种方式，即将佛理盗为己有，用儒家的语言表达佛教的义理，这就使儒家也有了性命之学，或者说是有了儒家自己的形而上学。这种方式其实是比较高明的，但由于李翱做得过于明显，以致佛教反而把他的著作收入佛书，当做他投降佛教的证据，而且他本人又向药山惟俨、紫玉道通等高僧问道，和佛教划不清界限，因此同样未能起到振兴儒学的作用。
在佛教极盛的唐代，韩愈师徒的努力几乎是杯水车薪，无济于事。微弱的排佛之声马上便被佛教更加汹涌的浪潮所淹没，直到宋初，孙复、石介、欧阳修等人才重提排佛之说。南宋叶梦得《避暑录话》卷上说：
石介守道与欧文忠同年进士，名相连，皆第一甲。国初，诸儒以经术行义闻者，但守传注，以笃厚谨修表乡里。自孙明复为《春秋发微》，稍自出己意。守道师之，始唱为辟佛老之说，行之天下。文忠初未有是意，而守道力论其然，遂相与协力，盖同出韩退之。
由此看来排佛的兴起与儒学的自觉有关。最初的宋儒不过以德行笃厚著称，在学术上无甚建树，只是谨守先儒传注而已，不敢有所发明，而且只明经句，于义理无所体会。自孙复（字明复）开始，才稍微有些自己的见解。从专传注到重视发明大义，从单纯的继承守成开始创造发挥，从墨守成规到断以己意，表明儒学已进入一个自觉的复兴时期。儒学不甘现状，锐意进取的结果就造成了重新划分势力范围的问题；而儒学开始重视义理，就与同样以义理为长的佛、老发生了矛盾。
宋朝承接五代以来的政治格局，中国弱而四夷盛，民族矛盾十分突出，这就使夷夏之辩有了新的市场。由于佛教是外来文化，这就为儒家攻击佛教提供了天然的理由。孙复作《儒辱》，以与佛老并立为儒家之奇耻大辱，盛赞辟杨、墨的孟子，距申、韩的扬雄，排佛、老的韩愈，以为“微三子，则天下之人胥而夷狄矣”，将学派的斗争归结为夷夏之争。以学理之争为民族之争，并且一股脑儿地将佛、老、申、韩、杨、墨全部归入夷狄之列，以儒为“夏”，这就等于一下子判了其他学派的死刑。这种做法近乎无赖，却十分有效，因为谁也不敢说夏不如夷。
为了更加有效地利用民族意识，石介甚至编造历史，他所著的《中国论》，在强调佛自西来之后，更言“有庞眉名曰‘聃’，自胡来入我中国，各以其人易中国之人，以其道易中国之道，以其俗易中国之俗”，竟将老子也当成了胡人，真是闻所未闻。不过这种靠渲染民族意识来提高儒家地位的做法实无足道，只是更加暴露了儒家软弱无力与仗势欺人的面目而已，令人生厌。
孙复、石介等人在反佛方面并没有超过韩愈，只是在言行上更加乖戾过分。特别是石介，一边著《怪说》、《中国论》等奇文怪章肆意攻击异端；一边又以去掉府学书库中所藏的佛老画像等露骨行为来实践韩愈“人其人，火其书，庐其居”的主张，只是他没能爬上高位，也就只能在太学里面时发怪论、尽其诋言罢了。
欧阳修本来无意排佛，由于受了石介的极力撺掇，才跟着反起佛来。不过欧阳修的态度比较温和且明智，他著《本论》二篇，指出佛教虽然乖人之性、离散天伦，又有虚耗民财之弊，然由于其有“为善之说”，故百姓仍然“相率归焉”，因此单纯地“火其书”、“庐其居”是没有意义的，思想的东西只能靠思想来解决，只要重振尧舜古圣之道，“使民皆乐而趣焉”，而“物莫能两大”，只要人一归于先王之道，佛教自然就会衰亡。欧阳修意识到了批判的武器不能代替武器的批判，理论的问题不能单靠暴力来解决，对佛教必须“修其本以胜之”，这一点比韩愈、石介等人高明，但他用先王之道战胜佛教的想法也只是想当然，“莫能两大”也许是对的，但结果仍然是儒家的失败。
排佛的兴起还与古文运动的复兴有关。前文已略述古道与古文的关系。韩愈提倡古文，本身就有排斥佛教的意味。提倡散文，反对骈体文，表面看来与佛教毫无关系，然而讲究声律、对仗的齐梁时代的骈体文事实上与佛教颇有渊源。梵文对声律要求很高，许多佛经本来就是优美的文学作品。佛经一般包含长行（散文）和偈颂（韵文、诗）两种形式，先用长行表述，然后再用诗的形式重述、总结，颇有一唱三叹之妙。有些佛经全篇韵文，极为华美，东晋名僧慧远称其“拟象天乐”，还赞其“穷音声之妙会，极自然之众趣”，其难度与艺术成就是非常高的。佛经对世俗文学的影响很大，中国的平、上、去、入四声就是沈约等人根据佛教带来的印度声律制订的，因此骈体文与佛教的韵文颇有渊源。由此提倡先秦两汉流行的散文，反对骈体文，就不只是单纯的文学运动了，其中包含着思想解放与复古创新的寓意，也有排挤佛教的意味。
宋代古文运动的代表人物如柳开、穆修、尹洙、欧阳修等大多是佛教的排斥者，看来文与道确实是相应的。与其思想的怪诞诋讪相应，石介主持太学时，还提倡一种流荡猥琐、迂僻险奇的文风，从而走上了另一个极端。一时士子竞相效法，号称“太学体”。太学体既无古文的平实质朴，又没有骈文的典雅华丽，只以断散拙鄙为高，完全与骈体文唱对台戏，因此并不值得称道。后来同为古文代表作家的欧阳修在主持贡举时冒着风险力辟太学体，终于纠正了这一不良风气。
欧阳修既是古文运动的领袖，又是复兴儒学的先锋。他重振儒学，又不尽废佛教；力倡古文，却又不完全抛骈体。他认为“偶俪之文，苟合于理，未必为非”，主张文章应以理为是非，而不以形式为是非。这个原则本身是正确的，但他未能把这一原则扩展到思想方面，对佛教仍然抱有一定的偏见。
王安石虽然学无常师，务求自通，但他对欧阳修是非常尊重的。早年王安石便对好友、欧阳修的弟子曾巩说过“非先生（此指欧阳修）无足知我”的话，后来“又蒙文公荐拔，故终生对文公执弟子礼”。正是王安石将这种以理为是非的原则扩展到了一切领域，可以说是对欧阳修精神的继承与发扬光大。
王安石既以理之是非为是非，自然对佛教并无太多的偏见。站在儒家的立场上，他对佛教应当是有所批评的，但现有的资料还不能作为他在前期对佛教基本上持批评态度的证据。王安石后来有《杭州修广师法喜堂》一诗，其中有“忆初救时勇自许，壮大看俗尤崎岖。丰车肥马载豪杰，少得志愿多忧虞。始知进退各有理，造次未可分贤愚”之句，似说他年轻时勇于救时之弊，颇有以出世退隐为不然之意，长大之后才知世途崎岖，即便是那些丰车肥马、表面上志得意满的豪杰之辈，事实上也是忧虑多于得意，因此悟出进退、儒佛各有其理，不可妄分贤愚。其实纵观全诗，却颇有以出世为贤之意。且先不管王安石晚年的心态如何，单从此诗，就可以推测出当年他确有不赞同佛教之意，至于是否有公然批评佛教的言论，则仍然不得而知。
有人说王安石在《送潮州吕使君》一诗中表达了对韩愈反佛不彻底的批评，认为佛教不合人伦，有违正道，这一看法也有一定的道理。全诗如下：
韩君揭阳居，戚嗟与死邻。吕使揭阳去，笑谈面生春。
当复进赵子，诗书相讨论。不必移鳄鱼，诡怪以疑民。
有若大颠者，高材能动人。亦勿与为礼，听之汩彝伦。
同朝叙朋友，异性接婚姻。恩义乃独厚，怀哉余所陈。
此诗不知作于何时，其意一在劝慰远谪的朋友，二在批评韩愈。韩愈远谪潮州，凄凄切切，显得不够洒脱，有失大儒“仁者无忧”的风范；又作《移鳄鱼文》，诡怪神秘，有违不语怪力乱神之教；更礼大颠禅师，为其折服，竟忘何故谪来潮州，显然不是“术素修而志素定”。总之，王安石认为韩愈的修养与学术都够不上大儒、醇儒的标准。这种批评是相当严厉的。而吕使君笑对远谪，宠辱不惊，当地又有赵子可以讨论诗书，并不寂寞，因此，王安石又勉励他不要像韩愈那样轻易改变自己的志趣，并表达了二人同朝为友，又是姻亲的深厚情谊。
王安石批评韩愈是对的，但主要用意不是批评他反对佛教的态度不坚决、不彻底，而是批评他不是醇儒，未能摆脱神秘主义的影响，也无法在学术义理上与佛教展开正面交锋，一遇真佛便轻易败下阵来不足为儒家之荣。
胡宏认为王安石说佛教“实见道体，差了途辙，故不可与入尧舜之道”（见《五峰集》卷二），似乎是在批评佛教，然此说出自胡宏，可信度有限，而且既然王安石说佛教“实见道体”，则基本上是持肯定态度的。
王安石虽然以儒家道统的继承人自居，但他并不是一个狭隘而偏执的陋儒，而是一个开放而自信的真儒。他相信通过自身及友辈的努力，能够实现儒学的复兴，建立一个真正能够与佛老抗衡的新儒学体系。他认为，要想真正实现这一目标，就要吸收而不是排挤异学，以开放的姿态、宽广的胸怀来对待一切。泰山不让掊土，大海不拒细流，越是封闭保守就会越落后，单靠排斥异端来显示自己是不可能成功的。
在淮南任签判时，王安石就著有《淮南杂说》，开始建立自己独特的思想体系。《淮南杂说》一问世，便被视为孟子复出，使王安石获得了很高的声誉。此后，他一直努力读书、认真思考，终于在后来建立了一个博大精深的新学体系。
在王安石被称为“通儒”、其思想大受赞誉的同时，他的文学才华也得到了普遍的认可。自嘉祐三年（公元1058年）十月始，王安石结束了长期任地方官的生涯，开始出任京官，直到嘉祐八年（公元1063年）母亲去世。在京期间，他与一时名贤，如欧阳修、司马光等相互唱和，留下了许多流传千古的诗篇，其中《明妃曲》二首便是他初至京师时的作品，远近传诵，影响很大。
其一：
明妃初出汉宫时，泪湿春风鬓脚垂。
低徊顾影无颜色，尚得君王不自持。
归来却怪丹青手，入眼平生未曾有。
意态由来画不成，当时枉杀毛延寿。
一去心知更不归，可怜着尽汉宫衣。
寄声欲问塞南事，只有年年鸿雁飞。
家人万里传消息，好在毡城莫相忆。
君不见咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北。
其二：
明妃初嫁与胡儿，毡车百两皆胡姬。
含情欲语独无处，传与琵琶心自知。
黄金捍拨春风手，弹看飞鸿劝胡酒。
汉宫侍女暗垂泪，沙上行人却回首。
汉恩自浅胡恩深，人生乐在相知心。
可怜青冢已芜没，尚有哀弦留至今。
这两首诗别立新意，一时欧阳修、司马光、曾巩、刘敞等皆有和篇，然而均不及原作。上篇指出昭君悲剧的制造者不是毛延寿，而是汉元帝——汉元帝自己不能知人，却怪罪画工。这一点颇有新意，因为按照传统的说法，由于王昭君不肯贿赂画工，毛延寿便故意丑化她的形象，使她未能得幸。王安石却认为昭君之美，本非画工所能描绘。连自己宫中之美都不能发现，只能说明汉元帝的昏庸。全篇的诗眼在最后一句，意思是说遇到汉元帝这样的昏君，留下来同样没什么好结果，于南于北、在胡在汉都是失意，像阿娇那样被关在长门宫里有什么好？这句其实是对昭君的劝慰，点明南北地域是次要的，关键在于是否遇到明君，暗示像汉元帝这样的昏君，还是离他远点好，昭君主动要求离开，不失为明智之举。
王安石立论新奇而又大胆，矛头直指皇帝。他强调皇帝的昏明是决定因素，距离的远近是次要因素。明君在朝，可拔贤士于草莽之中；昏主秉政，明珠映目亦不能识。尧舜在上，草木鸟兽亦润其泽，无有失意；桀纣临世，比干文王亦不得免，无有得意。
下篇的诗眼在“汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心”一句。王安石认为所谓汉皇胡酋的恩遇浅深都是次要的，人生真正的幸福在两情相悦，心心相印。他在这里表达了一个极为深刻的见解，即不平等的婚姻是不可能有幸福的，无论遭遇汉帝还是胡王，无论他们的恩顾是浅是深，都不是平等的爱，当然也不是自由的结合，不可能达到心有灵犀的境界，难以产生真正的爱情，也不会有真正的快乐。从这一意义上讲，王昭君在胡在汉都只能是悲剧，身不自主，知音难觅，欲语不得，此情何诉，只能是目送飞鸿，手挥哀弦。
这两首诗揭示了昭君悲剧的真正原因，指出地之南北、处之远近、族之胡汉、恩之浅深都是次要的，一扫陈说，别开生面，显示了王安石高人一等的见识与勇气，在当时给他带来了很高的声誉，在后世则招致了恶毒的诋诬。
李壁注曰：
山谷跋公此诗云：“荆公作此篇，可与李翰林、王右丞并驱争先矣。往岁道出颍阴，得见王深父先生，最承教爱，因语及荆公此诗，庭坚以为辞意深尽，无遗恨矣。深父独曰不然，孔子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之无也。’‘人生失意无南北’非是。庭坚曰：‘先生发此德言，可谓极忠厚矣。然孔子欲居九夷，曰君子居之，何陋之有？恐王先生未为失也。’明日，深父见舅氏李公择曰：‘黄生宜择明师、畏友与居，年甚少，而持论知古血脉，未可量也。’”
王回（即王深父）为王安石至交，其犹责“人生失意无南北”混淆夷夏，可见当时人们心目中的夷夏之别有多严重，黄庭坚虽在少年，却堪为荆公知音。其实孔子本人并不过分看重夷夏之分，他甚至想“乘桴浮于海”，并不认为夷狄有多可怕，而且有变夷为夏的自信。孔子区分夷夏是从文化与道德的发达与落后而言的，有德者居之，则夷即是夏；无德者居之，则夏即是夷，并不完全从地理位置来划分。后世腐儒则越来越保守固执，将夷夏当成不可改变的定位，甚至成了善恶是非的标准。黄庭坚最终说服了王回，也使王回理解了荆公。
如果说王回只是对朋友的误解而已，那么后来的道学家之流则纯粹是恶意的诬蔑和攻击了。又据李壁注，范冲对高宗云：
臣尝于言语文字之间，得安石之心，然不敢与人言。且如诗人多作《明妃曲》，以失身胡虏为无穷之恨，读之者至于悲怆感伤。安石为《明妃曲》，则曰：“汉恩自浅胡恩深，人生乐在相知心。”然则刘豫不是罪过，汉恩自浅而虏恩深也。今之背君父之恩投拜而为盗贼者，皆合于安石之意。此所谓坏天下人心术。孟子曰：“无父无君，是禽兽也。”以胡虏有恩而遂忘君父，非禽兽而何？
对于范冲的这种罗致罪名的险恶用心与卑鄙伎俩似乎不用明辨，他根本没读懂这句诗，或者是装糊涂。原意是说恩浅恩深皆不足道，何尝有谁给的好处多就投奔谁之意！不过虽然王回是出于误解，范冲是恶意诽谤，但有一点他们是对的，即王安石并不看重夷夏之别，也不主张臣对君的愚忠，不强调君臣之分。
王安石以理之是非为是非，以合理为唯一的标准，坚决反对其他的标准，这一思想不仅超越了时人，也是千古不易之至言。因此，王安石坚决反对以夷夏为是非的狭隘、陈腐的论调，也反对因为佛是外来文化而视之为胡言的可笑的陋说。
与同时代的人相比，王安石的思想是十分超前的。当时的思想家李觏虽然也承认佛说“有可爱者”，对佛教并不完全否定，却又囿于狭隘的民族感情，提出“苟不得已，尚不如学老、庄”，这倒不是因为他认为老、庄胜过佛教，而是因为佛教是外来文化。曾巩也提出过类似的主张，认为若不得已，还不如让佛教徒改学老子。这种不以理之是非为是非的保守、封闭、落后的观点正是后来宋徽宗崇奉道教、强迫佛教徒为道士的强横做法的理论依据，也是后世民族主义情结的前导。宋徽宗由崇道而亡国，那么多的祥瑞竟然全是亡国之兆。清政府因闭关锁国而日益落后，最终也没能锁住国门。今天仍有许多人高举民族主义的旗帜，甚至贴上爱国主义的标签，实际上贩卖的仍然是几千年前的夷夏之防，对于外面的世界总是怀疑、害怕，老怕一开放就会丧失个性，就会受人牵制，其实越是如此，就越容易走向落后，落后就会挨打（不一定非得是武力），最终会日趋衰亡。
王安石的这种超前思想未能得到友辈的认可，后来却在宋神宗那里找到了知音，或者说是他的思想感化了宋神宗。《续资治通鉴长编》（下简称《长编》）卷二百三十三载有熙宁五年（公元1072年）五月王安石与神宗的一段对话：
安石曰：“……臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。”
上曰：“佛，西域人，言语则异，道理何缘异？”
安石曰：“臣愚以为：苟合于理，虽鬼神异趣，要无以易。”
上曰：“诚如此。”
王安石认为，佛书与六经理无二致，因为真理本一，不以地域之异而异。这是借用孔子“性相近，习相远”的思想，人性本一，故其理无别，佛虽异域，亦人也。神宗对此完全赞同，借用禅宗习语说明“言语虽别，理则是一”的思想，这也是对王安石之说的解释与发挥。王安石则进一步指出，只要是合理的，莫说出自异域圣贤，即便出自鬼神异类亦不可改。
既然王安石认为夷夏之变、伦常之坏、财利之争皆不足以构成反佛的理由，因此他虽然也说过针对异学的话，却从未公开反对佛教，这在当时以醇儒自命的儒士中是非常罕见的。
王安石对佛教的态度是公正的，措施也是适宜的，既不排斥，也不纵容。这种态度不仅超越了那些盲目反佛的前辈和朋友，也胜过了后世程朱一派的道学家们。王安石主张通过吸收佛教中所包含的合理因素来发展儒家思想，从而使儒学蓬勃发展，宋神宗像最终超越佛教的水平，重新获得统治地位。发展儒学不能靠故步自封，不能靠排斥他派，不能靠贬低他人来抬高自己，只能通过更加积极地开放精神来发展壮大，这是王安石复兴儒学的基本思路和战略方针。靠排斥、贬低他人来显示自己，只能是适得其反，使自己更加落后。可惜王安石的这一思想没有得到积极的响应，当时在他的周围都是一片排佛之声，使他在儒门之中十分孤立，而早年的他又不愿意放弃重振儒学的理想投身佛教，这就使他不得不陷入一种尴尬的局面之中，跋前疐后，进退维谷。
实际上，王安石成为了儒学发展过程中的一道分水岭。在他以前，儒学家大都以拒斥佛教来反佛教，基本是继承韩愈；在他之后，道学家大都以窃取佛教来反佛教，基本上是师承李翱。前期的反佛派虽然偏执、狭隘，但基本上是真诚的，只是效果不佳。后期的道学家则一方面盗用佛教的核心理论，一方面大力批判佛教，虽然效果很好，但这种做法毕竟不光明磊落，违背了一个诚字。